Spre Levant, monşer!

Numele Vlad s-a format prin extragere din Vladimir, un nume de origine slava compus din elementele vlad (“putere”) si mir (“lume” sau “pace”). Cum spatiul slav european a avut de-a face cu influente germanice, se poate presupune ca mir se trage din mari, insemnand “mare”/”faimos” (asa noteaza Tatiana Petrache in Dictionar enciclopedic al numelor de botez, Bucuresti, Anastasia, 1998, p.95, insa rezonanta cuvantului mi se pare straina de o limba germanica). Acest nume augural (care constituie o veste data de ursitoare) ar fi intrat in onomastica romaneasca de prin secolele XIV-XV, cand limba slavona se afirma ca limba de cultura in Tarile Române. Diversele forme ale numelui (Vlada, Lada, Ladul, Vlãdulet, Vlãdaia, Vlãdan, Vlãdašcu, Vlãdica, Vlãdilã, Vlãdin, Vlãdišan, Vlaicu, Laslo, Vlacea, Lacea etc.) ne pot face sa ne intrebam inca daca Vlad a avut la randul lui alti “stramosi” decat Vladimir.

Daniel Chirot, Social Change in a Peripheral Society. The Creation of a Balkan Colony, trad. în limba română de Victor Rizescu, Bucureşti, Editura Corint, 2002.

După 26 de ani, lucrarea scrisă de Daniel Chirot apare în traducere românească sub titlul Schimbarea socială într-o societate periferică. Formarea unei colonii balcanice. Din titlu, gândul ne poate conduce spre Balcanii sud-dunăreni. De fapt, conţinutul volumului va avea foarte puţin de a face cu zona Munţilor Balcani, aici cititorul asistând la ceea ce Maria Todorova ilustra în una din cărţile sale[1], şi anume includerea  spaţiului românesc în zona balcanică, fie ea geografică sau culturală. Aşadar, spaţiul avut în vedere se mută la nordul Dunării, în Valahia. Motivele pentru care lucrarea este restrânsă la Valahia şi nu la toate Ţările Române sunt prezentate în al doilea capitol, care arată în acelaşi timp şi neajunsurile tratării compacte a Ţărilor Române, atât de diferite prin istoriile lor. Clişeul „Ţărilor Române” umbreşte un set de caracteristici ale fiecărei provincii istorice, dar folosirea acestuia e comodă şi chiar legitimă în cazul unei perspective care ar putea găsi trăsăturile comune ale acestor spaţii populate de români. Din perspectiva economică şi socială, includerea Moldovei în această lucrare este naturală, cu atât mai mult în ceea ce priveşte capitolele legate de istoria românilor după unirea Principatelor din 1859.

Titlul anunţă o posibilă abordare teoretică. Într-adevăr, Daniel Chirot îmbină teoretizarea periferiei economico-sociale cu puterea exemplului dat de istoria economico-socială a Ţării Româneşti (Valahiei). De fapt, intenţia autorului pare dublă, în ambele sensuri. În primul sens, el construieşte un model teoretic pornind de la cazul Valahiei, iar în al doilea sens, modelul teoretic al periferiei este aplicat istoriei Valahiei. În al doilea caz, ne-am putea îngrijora în legătură cu o potenţială încadrare a experienţei românilor din Valahia într-o manieră asemănătoare unui pat al lui Procust. Vom vedea dacă autorul a reuşit să depăşească acest pericol, dat fiind şi faptul că provine din afara spaţiului românesc.

Încă din primul capitol (O metodă pentru studierea schimbării sociale) se anunţă o dezbatere cu privire la modul în care ar trebui scrisă istoria socială. Suntem în anul 1976, într-o perioadă care stă sub semnul istoriei structurale. Structurile economice şi sociale sunt principalul obiect al istoriografiei occidentale (fără să ignorăm tendinţele marxiste sau „marxizante” de a explica trecutul, foarte tentante în epocă). Daniel Chirot este discipolul unor astfel de istorici, cum ar fi Immanuel Wallerstein. Explicarea trecutului pe baza unor legi este şi ceea ce încearcă să întreprindă autorul prin lucrarea de faţă. Ce este în fond această carte, care cuprinde istoria românilor de la 1250 la 1914 în mai puţin de 300 de pagini, decât o sinteză care trebuie să vehiculeze inerentele-i scheme ? O sinteză pusă în slujba unui model emis de Immanuel Wallerstein[2] este sensibil expusă unor generalizări, iar autorul este conştient de această chestiune: „nu ne putem dispensa de un anumit nivel de generalizare. Există un număr de similarităţi uşor observabile în transformările sociale ce au avut loc în societăţi şi epoci diferite.” (p. 16). La nivel mondial, Valahia reprezintă pentru Daniel Chirot un caz particular, care urmează să fie „interogat” de modelul teoretic, al coloniei (periferiei). Aşadar, sensul verificării teoriei periferiei economico-sociale prin exemplul Valahiei este cel anunţat, sens care va fi ilustrat pe parcursul lucrării. Această sinteză lansează continuu întrebări al căror răspuns final îl vom găsi chiar în subtitlul studiului: „Formarea unei colonii balcanice”.

Pe parcursul capitolelor 3-7, autorul identifică o serie de tipuri de sisteme politico-economice. Pornind de la tipul „comunitar-comercial” atribuit anilor 1250-1600, societatea valahă trece prin tipul proto-colonial (1600-1821), apoi prin tranziţia (1821-1864) şi prin desăvârşirea tipului colonial modern (1864-1917). Fiecare din aceste faze este puternic vizualizată sub aspect social, iar punerea cap la cap a acestora nu dă naştere decât unei sinteze cuprinzătoare de istorie socială. Ce îl interesează pe autor cel mai mult este nu atât setul de particularităţi corespunzător fiecărui tip de sistem politico-economic, cât modul în care societatea valahă a devenit o colonie a Europei Occidentale.

Informaţiile cu privire la istoria socială a Valahiei folosite de autor sunt extrase din  puţinele lucrări de istorie socială semnate de istorici români, dintre acestea dominante fiind volumele editate între anii 1950-1975, cu alte cuvinte, ultimele apariţii privind această temă pentru studiul lui Chirot. Relativa deschidere a regimului lui Nicolae Ceauşescu din primii ani de la preluarea conducerii statului a creat unele condiţii pentru ca cercetători străini, din blocul vestic, să efectueze stagii de studii în România. Printre aceştia s-a numărat şi Daniel Chirot, care, după contactul cu lumea românească şi cu istoriografia română, a inclus istoria românilor în istoria universală, a contextualizat-o prin această sinteză.

Marele avantaj al acestei cărţi, după părerea noastră, ar fi la prima vedere claritatea. Mulţi cititori pot cădea în capcana care a apărut poate nu intenţionat, anume aceea de a considera cartea o scurtă istorie a românilor. Claritatea ideilor, logica aproape firească a înşiruirii cauzelor şi rezultatelor, precum şi prezentarea datelor problemelor într-un mod schematic dau imaginea unei sinteze bine scrise şi mai ales corect scrise. Totuşi, planul argumentelor prezintă unele fisuri. Pentru o discuţie aplicată legată de periferii, cum este Schimbarea socială într-o societate periferică, istoria Valahiei e supusă unui interogatoriu care conţine anumite întrebări, multe cu răspuns închis, care urmăresc doar confirmare sau infirmare de ipoteze, fiind ignorate alte întrebări în afara celor punctuale, fapt ce sărăceşte rezultatul cercetării. În demersul explicativ, paradigma politico-economică nu lasă loc unor consideraţii de ordin cultural, atât de importante pentru istoria oricărei comunităţi umane. Erudiţia autorului este îngrădită de o anumită viziune istoriografică, structurală, ceea ce face ca volumul lui Daniel Chirot să poată fi amendat cu uşurinţă astăzi (mai ales că între timp istoriografia română a mai umplut nişte goluri). Sunt utilizate metode comparative, critice, ori deduceri cognitive, ceea ce face ca lucrarea să nu treacă nevăzută. O istorie cu privire la români, făcută cu instrumente ale istoriografiei occidentale, scrisă în contextul naşterii în România a unei istoriografii naţional-socialiste, reprezintă o contribuţie importantă, care lansează mai multe întrebări decât răspunsuri. Traducerea volumului în limba română după 26 de ani pare un gest întârziat, dar orgoliul naţionalist al unei bune părţi din istoriografia română nu ar accepta nici azi prea uşor o teză a Ţării Româneşti văzută drept colonie a Europei.

[1] Maria Todorova, Balcanii şi balcanismul, Bucureşti, Humanitas, 1998.

[2] Immanuel Wallerstein, Sistemul mondial modern, 4 vol. Bucureşti, 1992-1994.

Un lucru interesant despre care ne spunea Tudor Teoteoi în anul I se referea la alternanţa toponimică a popoarelor de origine turcică sau turanică – (proto-)bulgari, pecenegi, cumani, turci osmanlîi, unguri – între alb şi negru. Poate cea mai folosită antonimie de ordin cromatic, dualismul alb-negru este prezent în aproape toate culturile (exemple figurative celebre sunt taijitu – monograma yin-yang -, tabla de şah) şi este cu atât mai puternic simbolic cu cât antrenează extremele într-un conflict etern sau într-un mutualism etern.

În cazul neamurilor turcice şi turanice, observaţia noastră porneşte de la câteva toponime. Fiind vorba de migratori, mişcarea lor presupune un loc de origine şi o destinaţie. Aşezarea bulgarilor, cumanilor, turcilor în spaţiul care acoperă nordul Peninsulei Balcanice (cu zonele circumscrise ei) presupune de asemenea un sediu al puterii şi ţinuturi tributare. Apropiindu-se tot mai mult de Imperiul Bizantin şi de Regatul Maghiar, cumanii au intrat în atenţia acestor două state în secolele XI-XIII, când cronicile maghiare consemnau Cumania Neagră, teritorii supuse de cumanii veniţi de mai la est, din Cumania Albă, între Don şi Nipru (probabil un punct intermediar în avansul lor către vest, dar care în momentul consemnării reprezenta locul de origine). Ipoteza istoricilor e următoarea: un teritoriu care poartă numele de “negru” este un teritoriu supus la un anumit moment, iar cel “alb” este un teritoriu iniţial, de origine.

Numele oraşelor în care stăpânirea îşi avea sediul sunt şi mai relevante: Fehervar şi Gyulafehervar (Alba-Iulia) la unguri, Belgrad (anticul Singidunum) la bulgari, cu sensul de “Cetatea Albă”. Prin constrast, zone tributare, cum ar chiar cele din Valahia, au dobândit nume precum Caracal (“Cetate Neagră”, din cumană). Înseşi provinciile Ţara Românească şi Moldova erau denumite de către turcii otomani Kara-ulak/Kara-Iflak, respectiv Kara-Boğdan, unde adjectivul kara înseamnă “negru“. În limbile populaţiilor balcanice, toponimul Ţării Româneşti a fost preluat cu acelaşi sens: Kara-Vlaşka (bulgară şi sârbă), Mauro-Vlahia (greacă).

Cetatea Albă din sudul Basarabiei, mai cunoscută românilor, se pare că a fost denumită în felul acesta de romani (Album Castrum), cu denumirile mai târzii de Asperon Castron (locuită de pecenegi şi denumită aşa de către bizantini), Akkerman (în turco-osmană: “piatra albă”), Belgorod (în rusă), Bilhorod (în ucraineană, cum se numeşte şi azi). Din moment ce romanii au folosit şi ei asemenea nume, se pare că folosirea atributelor alb-negru în toponimie nu este doar specifică migratorilor dinspre est. Totuşi, alternanţa aceasta rezidă în conturarea unei zone cunoscute, sigure, contrastând cu o zonă mai puţin cunoscută, chiar străină, supusă dar nu asimilată. Din acest punct de vedere, numele de Album Castrum se poate integra în această schemă dacă am considera că denumirea o dădeau locuitorii ei în raport cu teritoriul din afara ei, şi nu autorităţile din Roma.

În imagine: asediul cetăţii Belgrad (1456) de către otomani, miniatură din 1584.

Limba română nu a făcut excepţie de la dinamismul lexical al limbilor, poate chiar prin numeroasele valuri de împrumuturi (slave, turceşti, greceşti, franceze, germane, engleze) este un exemplu convingător al proceselor de “malaxare” lingvistică. Schimbări semantice, apariţii de neologisme şi extinderea unei limbi “oficiale” în dauna regionalismelor şi arhaismelor sunt câteva aspecte ale îmbogăţirii limbii (în unele cazuri putem vorbi şi de o sărăcire a limbilor, dar în gmod normal, împrumuturile nu anihilează arhaismele ci le sunt complementare).

Se pare că în secolele XIV-XV în Ţara Românească numele Vlad era des întâlnit. Putem vorbi chiar de un trend onomastic. Bogdan Petriceicu Haşdeu era de părere că numele acesta “glorios” s-a trivializat odată cu extinderea lui şi a ajuns să capete un sens peiorativ. Haşdeu folosea argumentul expresiilor “După ce-i prost, îl cheamă şi Vlad”, “Vorbi şi nenea Vlad, că-i şi el din sat” etc., însă el nu ţinea cont şi de faptul că însuşi cuvântul “prost” îşi schimbase de-a lungul timpului sensul. În aceste expresii, adjectivul prost avea sensul de “simplu, modest, comun”, aşa cum sublinia şi Iorgu Iordan într-un studiu (Vlăduţu’ mamei, în În amintirea lui Constantin Giurescu la 25 de ani de la moartea lui (1875-1918), Bucureşti, 1944). Tot Haşdeu punea raritatea numelui Vlad începând cu secolul al XVII-lea pe seama sensului peiorativ, dar Iordan combate: “cauza este moda, factor decisiv în domeniul onomasticii” (ibidem, p. 297).

Numele de Vlad s-a format prin contragere din numele slave Vladimir şi Vladislav şi a dobândit notorietate în spaţiul românesc prin Vlad Dracul şi fiul său, Vlad Ţepeş. Problema supranumelor (Dracul/Dracula, turcescul Kazîklî=Ţepeş) celor doi domnitori munteni (valahi) este tratată în detaliu de către Emil Stoian în cea mai bună biografie a lui Vlad Ţepeş scrisă până acum (aceasta e opinia mea şi e temperată de unele rezerve): Vlad Ţepeş. Mit şi realitate istorică, Bucureşti, Editura Albatros, 1989, cca 200 p.

Ştefan Cazimir, Alfabetul de tranziţie, Bucureşti, Humanitas, 2006, 152 p.

Cartea aceasta a fost publicată pentru prima oară în 1986, ciuntită pe alocuri de cenzură. În 2006 a fost reeditată, şi pe bună dreptate. Se simţea nevoia unei asemenea cărţi care să umple – provizoriu – un gol al istoriei româneşti, şi anume perioada 1821-1860. O perioadă foarte largă (cam cât perioada comunistă), aflată sub semnul schimbării. E imposibil să surprinzi o epocă de 40 de ani în 150 de pagini, dar istoricul literar Ştefan Cazimir a încercat, dacă nu să picteze o galerie, să schiţeze principalele contururi ale sale. Şi acesta e un punct de pornire. Se porneşte de la scrierile din epocă, care sunt un izvor tentant pentru studiul acelei perioade. Cum alfel am cunoscut această perioadă grosso modo “regulamentară”, dacă nu prin Negruzzi, Grigore Alexandrescu, Nicolae Filimon, Kogălniceanu, Alecu Russo etc ? Generaţia mea a mai fost în şcoală martora inerţiei interpretărilor comuniste ale scrierilor (pre-)paşoptiste. Amintiţi-vă numai clişeele din interpretarea romanului “Ciocoii vechi şi noi”, aproape că se vorbea de lupta de clasă!

Revenind la carte, ea este un deliciu al lecturii. Un eseu plăcut, dar care nu cade în derizoriu, pigmentat de comicul care se desprinde atât din comentariile autorului, cât şi din izvoarele literare (inclusiv – şi mai ales – publicistice). Întâlnim un comic al evoluţiei între generaţii, al “bonjuriştilor” faţă de tradiţia “orientală”, apoi al fiilor “bonjuriştilor” faţă de taţii lor (Caragiale, care făcea cu prietenii săi concursuri de ortografie franceză, râde aşa cum am râde noi – generaţia Revoluţiei –  de perioada comunistă şi de avatarurile sale în prezent). Titlul e foarte sugestiv: alfabetul de tranziţie în sine a fost simptomul unei perioade de alunecare dinspre est spre vest, sintetizată de Ştefan Cazimir în următorul pasaj:

… acesta este duhul epocii: multiplu şi divers, mobil şi contradictoriu, plin de opoziţii şi avid de sinteze, înţesat de parataxe, de hibrizi şi de amfibii. (p. 123)

sursa: mnir.ro

Marcând împlinirea a 150 de ani de la Unirea Principatelor Române, moment esenţial al constituirii Statului Român modern, Muzeul Naţional de Istorie a României organizează o expoziţie dedicată acestui eveniment istoric plin de semnificaţii. Vernisajul va avea loc vineri 23 ianuarie 2009, orele 13:30, în holul central al muzeului.
Expoziţia — realizată în colaborare cu Complexul Muzeal Naţional „Moldova” (Iaşi), Muzeul Olteniei (Craiova), Muzeul Judeţean de Istorie şi Arheologie Prahova şi Muzeul Naţional Filatelic — se înscrie în seria manifestărilor menite să aducă în atenţia publicului evenimentele şi personalităţile care au avut o contribuţie majoră la formarea României moderne.
Astfel, alegerea colonelului Alexandru Ioan Cuza — la 24 ianuarie 1859, ca domn al Ţării Româneşti, după ce, la 5 ianuarie fusese ales domnitor în Moldova — reprezintă o etapă majoră în procesul deschiderii naţiunii române către modernitate şi către o evoluţie în acord cu noul spirit al Europei.
În cadrul expoziţiei se regăsesc o serie de artefacte emblematice pentru momentul Unirii, precum tronurile domnitorului Alexandru Ioan Cuza şi al doamnei Elena Cuza sau o serie de steaguri purtând stema reunită a Moldovei şi Ţării Româneşti. Vizitatorii vor putea admira obiecte personale ce au aparţinut domnitorului Alexandru Ioan Cuza şi soţiei sale, dintre care se remarcă tunica de colonel de lăncieri a viitorului domnitor, diverse arme, dar şi trusa de scris a doamnei Elena Cuza, realizată din metale preţioase.
Expunerea pieselor urmează criteriul succesiunii cronologice a momentelor care au condus către înfăptuirea unirii, cât şi a tuturor implicaţiilor pozitive decurgând din acest fapt istoric. Este vorba în primul rând despre marile reforme (reforma învăţământului, reforma agrară) strâns legate în memoria colectivă a românilor de numele iniţiatorului şi promotorului lor — Alexandru Ioan Cuza — dar şi de acela al unor sfetnici de nădejde ai săi, precum Mihail Kogălniceanu, Vasile Alecsandri, Vasile Boerescu sau Dimitrie Bolintineanu).
În acest context sunt de asemenea prezentate diverse obiecte ce au aparţinut câtorva din cei mai importanţi oameni politici ai momentului. Astfel, pot fi admirate costumele de diplomaţi ale lui Vasile Alecsanri şi Mihail Kogălniceanu, dar şi instrumente de lucru care au aparţinut lui Dimitrie Bolintineanu, Nicolae Golescu (susţinător al Unirii şi primul deţinător al funcţiei de ministru de război) sau Vasile Boerescu (jurnalist şi jurist, ulterior ministru de externe). La recrearea atmosferei de epocă contribuie prezenţa unor fotografii şi picturi („Proclamarea Unirii” de Theodor Aman şi „Alexandru Ioan Cuza” de Carol Popp de Szathmáry), medalii, decoraţii, obiecte de artă decorativă. Toate aceste artefacte beneficiază de o prezentare grafică deosebită în catalogul expoziţiei, cuvântul înainte al acestui volum fiind semnat de istoricul Dan Berindei, vicepreşedintele Academiei Române.
Expoziţia este deschisă în perioda 23 ianuarie – 1 martie 2009.

Întrebarea aceasta a existat permanent în minţile istoricilor români şi continuă să existe, atâta timp cât răspunsul nu e definitiv. Dintre cei preocupaţi în mod special de relaţiile româno-otomane, osmanistul Mihai Maxim s-a ocupat intens de această problemă, pe care a  tratat-o în numeroase articole de specialitate, precum şi în volumul intitulat “Ţările Române şi Înalta Poartă (Cadrul juridic al relaţiilor româno-otomane în Evul Mediu)” (Bucureşti, Editura Enciclopedică, 1993). În acest volum, autorul prezintă cititorilor o listă bogată de cauze sau factori care “numai luaţi în bloc, ne pot explica de ce otomanii n-au cucerit ţările române”. Printre motivele invocate se numără: solidaritatea internă (p. 114) datorată centralizării, solidaritatea “celor trei ţări româneşti surori” (p.116), specificul organizării militare a Ţărilor Române (p. 117-120), “diplomaţia activă, suplă, de echilibru, între laturile triunghiului de forţe agresive înconjurătoare” (p. 120), “teama Porţii de complicaţii ulterioare” (p. 122). De asemenea, profesorul Mihai Maxim reconsideră tezele lansate de P.P. Panaitescu (p.126), predecesorul său în acest domeniu, teze care enunţă faptul că Ţările Române nu se aflau pe principala rută de expansiune a Imperiului Otoman, precum şi “rentabilitatea regimului indirect de dominaţie, prin intermediul unei administraţii româneşti”. Ambele sunt rediscutate şi nuanţate de către autor.

Ceea ce mi-a născut întrebări şi îndoieli a fost grupul de factori referitori la capacitatea românilor de a rezista în faţa otomanilor. O inerţie naţionalistă pare să-l conducă pe autor, până la a se folosi de date culese din “Istoria militară a poporului român” (Bucureşti, Editura Militară, 1984-1989), o lucrare în 6 volume, printre coordonatorii căreia se află şi Ilie Ceauşescu (!). La fel ca problema obsedantă a continuităţii românilor, această problemă a cuceririi Ţărilor Române rămâne încă nerezolvată pe deplin. Poate “interogarea” părţii adverse, a otomanilor, ar clarifica mai bine lucrurile. Lucrarea lui Mihai Maxim are o contribuţie importantă, însă oricine cred că e de acord cu reevaluarea şi dinamica istoriografică.

         Revoluţia din 1821 a marcat începutul unei noi schimbări în procesul de modernizare a Principatelor Române, proces care îşi găseşte originea în ultimul sfert al secolului al XVIII-lea, pe fondul confruntărilor militare ale celor trei puteri care îşi dispută teritorii ale spaţiului românesc, aceste puteri fiind: Imperiul Otoman, Imperiul Rus şi Imperiul Habsburgic (din 1804 va adopta denumirea de Imperiu Austriac).

            Figura emblematică a Revoluţiei de la 1821 a fost Tudor Vladimirescu, sluger în Oltenia, posesor al unei averi importante şi deţinător al calităţii de sudit, beneficiind astfel de protecţia Imperiului Rus, drept răsplată pentru participarea sa ca porucic (locotenent) la războiul ruso-turc din 1806-1812, de partea armatei ruse. Tudor Vladimirescu va conduce întreaga răscoală, fiind totodată cel care va duce tratative cu boierii Ţării Româneşti, precum şi cu reprezentanţii societăţii Eteria. O dată cu moartea acestuia, în luna mai a anului 1821, Revoluţia românească va lua sfărşit, rămânând astfel neconsumată.

Şirul evenimentelor care au avut loc pe durata Revoluţiei, între ianuarie şi mai 1821, a fost intens şi ambiguu, o interpretare clară a acţiunilor fiind greu de efectuat şi din pricina multitudinii de persoane implicate, cu origini şi interese divergente sau prea puţin dezvăluite. La mijlocul lunii ianuarie, domnitorul Ţării Româneşti, Alexandru Suţu, bătrân şi bolnav, constituie un Comitet de ocârmuire, alcătuit din mitropolitul Dionisie Lupu şi mai mulţi boieri (Grigore Brâncoveanu, Grigore Ghica, Barbu Văcărescu, Grigore Filipescu etc.). În aceeaşi zi – 15 ianuarie -, Tudor, aflat în Bucureşti, încheie acorduri cu marii boieri (printr-un „act de încredinţare”, devenind astfel subordonatul lor) şi cu eteriştii Iordache Olimpiotul şi Ioan Farmache. Peste trei zile, el va pleca din Bucureşti spre Oltenia, alături de Dimitrie Macedonski, aghiotantul său trimis de către boieri. La 21 ianuarie este arestat ispravnicul judeţului Gorj, Dinicu Oteteleşanu, iar la 23 ianuarie, Tudor Vladimirescu emite proclamaţia „de la Padeş”, prin care face apel de luptă „cătră tot norodul omenesc din Bucureşti şi din celelalte oraşe şi sate ale Ţării Rumâneşti”. Este redactat şi trimis, de asemenea, un arz adresat Înaltei Porţi, prin care Tudor îşi clarifică poziţia faţă de puterea suzerană. La 30 ianuarie Divanul ţării porunceşte slugerului să înceteze răscoala şi trimite un arz către Poartă. În ziua următoare moare domnitorul Alexandru Suţu. Vladimirescu continuă răscoala, demonstrând acest fapt prin scrisoarea din 4 februarie adresată Divanului. În consecinţă, Divanul îl trimite pe marele vornic Constantin Samurcaş în Oltenia pentru a potoli răscoala. La mijlocul lunii februarie este emis un nou act, cunoscut sub numele de „Cererile norodului rumânesc”, un document programatic în 20 de puncte alcătuit de Tudor Vladimirescu. În următoarele zile, conducătorul Eteriei, Alexandru Ipsilanti, trece Prutul în Moldova şi, cu ajutorul domnitorului principatului moldovean, Mihail Suţu, ajunge în luna martie la graniţa  Moldovei cu Ţara Românească, urmărind să ajungă la Bucureşti. Între timp, Tudor Vladimirescu avansează cu armata sa până la marginea Bucureştiului, în timp ce boierii Grigore Brâncoveanu, Iordache Filipescu, Grigore Filipescu, Constantin Samurcaş şi consulul rus Alexandru Pini fug la Braşov, iar caimacanii sosiţi la 24 februarie se retrag la Giurgiu. Din tabăra sa de lângă Bucureşti, Tudor Vladimirescu emite o serie de proclamaţii („Proclamaţia de la Bolintin”, datată pe 16 martie; proclamaţia din 20 martie) şi încheie un acord cu Divanul Ţării Româneşti, consfiinţit de un jurământ reciproc, pe 23 martie. Alexandru Ipsilanti ajunge cu trupele sale lângă Bucureşti la sfârşitul lunii martie, avându-se în vedere o întâlnire între cei doi conducători revoluţionari, întrevedere concretizată pe 6 aprilie, în urma căreia este împărţită administraţia ţării prin distribuirea judeţelor din nordul Munteniei lui Ipsilanti şi a judeţelor de câmpie, precum şi a Olteniei, către Tudor Vladimirescu. Ipsilanti se retrage la Târgovişte, având tot mai mulţi aderenţi din rândul boierimii şi clerului. Dintre aceştia, sunt sechestraţi în Bucureşti de către Tudor: mitropolitul Dionisie Lupu, Al. Filipescu, Iordache Slătineanu, urmând să fie eliberaţi la 14 mai şi trimişi la Târgovişte.  În următoarea zi, armata lui Tudor se retrage către mănăstirile fortificate din nordul Olteniei. Intervenţia armată a Porţii ameninţa capitala Ţării Româneşti. Pe drumul de întoarcere, la Goleşti, conducătorul revoluţiei se întâlneşte cu Iordache Olimpiotul (18 mai), care îl va aresta pe 21 mai. Adus în faţa lui Alexandru Ipsilanti, Tudor Vladimirescu este judecat şi condamnat la moarte, fiind executat pe 27 mai.

            Ce s-a ascuns însă în spatele faptelor? Interpretările sunt multiple, date de comportamentul conjunctural al lui Tudor Vladimirescu. S-au născut multe întrebări, nici până în prezent lămurite. Ambiguitatea faptelor lasă mai mult loc presupunerilor decât certitudinilor. Vom urmări să clarificăm caracterul răscoalei, obiectivele şi slăbiciunile lui Tudor Vladimirescu.

            Revoluţia a fost pregătită din timp, cu minuţiozitate. Tudor Vladimirescu îşi asigură sprijinul boierilor Grigore Ghica, Grigore Brâncoveanu şi Barbu Văcărescu şi ajutorul Eteriei prin Iordache Olimpiotul si Ioan Farmache. Totuşi, Tudor nu deţine independenţa acţiunilor sale, din moment ce el este delegat de boieri „să rădici norodul cu arme şi să urmezi precum eşti povăţuit” (ceea ce arată o oarecare subordonare), iar înţelegerea eteristă îl obligă „să lucreze de comun acord şi unitar, după cum o cere datoria pe care ne-o impune acordul de faţă.” Boierii cresc controlul şi prin numirea aghiotantului Dimitrie Macedonski, care urma să vegheze asupra acţiunilor întreprinse de Tudor.

Prin întelegerea semnată cu eteriştii, slugerul Tudor se angaja să lupte pentru eliberarea „de sub jugul apăsător al barbarilor” şi să ridice „semnul biruitor al crucii izbăvitoare” şi era autorizat „să se prefacă a provoca dezordini, a stârni complicaţii interne şi externe şi a se folosi de toată viclenia, care poate duce la atingerea scopului nostru comun.” Evident, avem de-a face cu obiective de eliberare naţională, specifice Eteriei, dar care este poziţia lui Tudor faţă de Ţara Românească condusă de grecii fanarioţi? Nemulţumirile menţionate în proclamaţia „de la Padeş” sunt îndreptate „către  căpeteniile noastre, zic, atât cele bisăriceşti, cât şi cele politiceşti”, fiind lansat apelul către populaţie să reacţioneze în faţa abuzurilor. Sunt criticaţi astfel reprezentanţii unui sistem defectuos impus de Poartă, cel fanariot, nu însă sistemul însuşi, deoarece o astfel de critică, prea riscantă,  ar fi vizat direct puterea otomană, faţă de care Tudor îşi clarifică poziţia prin arzmahzarul din 23 ianuarie. Într-o manieră diplomatică, documentul vorbeşte despre „cumplitele patimi ce le suferim din pricina unirii pământenilor boieri cu cei du pe vremi trimişi domni şi otcârmuitori acestui norod”, situând astfel potentaţii din Ţara Românească între mulţimea care cade victimă abuzurilor acestora şi bunul împărat, „Veichilul lui Dumnezău, prea puternicul nostru împărat,” care „voeşte ca noi, ca nişte credincioşi ai lui, să trăim bine. Dar nu ne lasă răul, ce ni-l pun peste cap căpeteniile noastre!”. Mişcarea lui Tudor e transparentă în faţa turcilor, dovadă fiind cuvintele „arădicarea noastră nu este pentru altcevaşi nici într-un chip, decât numai asupra boierilor care ne-au mâncat dreptăţile noastre cu care ne-au miluit pe prea puternica împărăţie”.

Caracterul social care a fost atribuit răscoalei de către istorici este simplist totuşi. Ne confruntăm cu un complex de probleme, cu o întreagă societate defectuoasă, deci cu un sistem care trebuie înlocuit, în viziunea lui Tudor Vladimirescu. Defectele acestui sistem sunt ilustrate foarte clar şi detaliat în documentul numit „Cererile norodului rumânesc”, fiind stipulate idei de reformă de ordin fiscal (desfiinţarea vămilor interne, diminuarea numărului de taxe, anularea măsurilor fiscale ale domnitorului Alexandru Suţu), administrativ (restrângerea numărului boierilor greci, ocuparea funcţiilor pe baza meritelor, alegerea unui nou mitropolit de către popor), militar (armata naţională), economic (fixarea preţurilor maximale la produsele de bază), juridic (reducerea numărului de judecători şi a taxelor de judecată). Ultimele domnii se filtrează, dorindu-se revenirea la aspectele pozitive ale fiecăreia, ceea ce dă mişcării un caracter retrograd („Prăvilniceasca Condică a domnului Caragea să lipsească cu totu, nefiind făcută cu voinţa a tot norodul; iar a domnului Ipsilant să rămâie bună şi să să urmeze”).

Totodată, răscoala nu se construieşte pe baza luptei de clasă dintre boieri şi ţărani. Tudor Vladimirescu foloseşte ţărănimea pe post de masă de manevră, adevăratul sprijin solicitându-l de la boieri şi de la panduri. În proclamaţia de la Padeş, se menţionează cum „să să aleagă din căpeteniile noastre cei care pot să fie buni. Aceia sînt ai noştri şi cu noi dimpreună vor lucrea binele, ca să le fie şi lor bine, precum ne sunt făgăduiţi!”. Tot el va fi cel care îi va executa pe jefuitorii boierilor refugiaţi la Beneşti. Boierii deţin puterea legitimă, iar acordul lor privind revoluţia lui Tudor tranferă legitimitate acestuia. Măsurile Comitetului oblăduitor împotriva acţiunilor căpitanului de panduri sunt evazive şi menite să „adoarmă vigilenţa Porţii”. Am putea merge mai departe cu faptul că boierii au acţionat din umbră, făcându-l astfel pe Tudor Vladimirescu unic responsabil al răscoalei.

Situaţia se complică în momentul în care armata eteristă a lui Alexandru Ipsilanti îşi face apariţia la hotarele Ţării Româneşti. Confruntarea dintre cei doi revoluţionari se situează la nivelul intereselor. Dacă Alexandru Ipsilanti doreşte independenţa grecilor în faţă puterii otomane, sperând la o mişcare de anvergură multinaţională, deci o luptă antiotomană, Tudor Vladimirescu se limitează la dorinţa de a schimba sistemul fanariot, deci la o luptă antifanariotă, nuanţată totodată. În aceste condiţii, apare o rivalitate între cele două tabere, însoţită de tensiuni şi concretizată prin lupta pentru putere. Astfel, Tudor încearcă să-şi atragă cât mai mulţi susţinători de partea sa: emite proclamaţii către populaţia Bucureştiului (agravarea circumstanţelor duce la un mesaj radical: „Căci oricare va fi la un glas şi întru unire cu creştinescul norod, ce este pornit numai pentru dreptate, acela se va numi patriot. Iar vericare se va împotrivi binelui obştesc, acela ca un vrăjmaş se va socoti!”)  şi către populaţia întregii Ţări Româneşti („câţi sunteţi vrednici de a purta arme împotriva vrăjmaşului dreptăţilor ţării, veniţi la mine”; „iar câţi nu sînteţi născuţi pentru această meserie, împliniţi-vă datoriile cu toată supunerea ce să cuvine să daţi cătră dumnealor boierii ispravnicii ai judeţelor”), ocupă Bucureştiul şi îşi arogă atributele domniei prin portul potcapului cu fund alb, în cele din urmă făcând schimb de jurăminte cu boierii rămaşi în Bucureşti, pe un ton marţial, dar căutând să-i menajeze. Pericolul reprezentat de eteriştii indisciplinaţi şi dedaţi la jafuri dă revoluţiei o tentă naţională, împotriva Eteriei. Tudor Vladimirescu, simţind că este abandonat, face gesturi disperate, cum ar fi închiderea unor boieri în mânăstirile din Bucureşti pentru a nu fugi la Braşov sau la Târgovişte, unde îşi aşezase Ipsilanti cartierul general. Faptul că ducea o corespondenţă cu autorităţile otomane va fi văzut de eterişti ca un act de trădare şi ca atare va conduce la execuţia căpitanului de panduri de către conducătorii Eteriei. Totuşi, acuzaţia de trădare e discutabilă, din moment ce Tudor Vladimirescu nu putea fi decât un asociat al mişcării greceşti, nu un membru al Eteriei. Circumstanţele au fost nefavorabile, căci nimeni nu a intervenit pentru a-l salva.

Nu putem ignora faptul că Tudor Vladimirescu şi-ar fi pus speranţele în sincronizarea acţiunii sale cu cea a lui Ipsilanti, creându-se astfel o forţă de presiune mai mare asupra Imperiului Otoman, mai ales că era încredinţat de susţinerea Eteriei de către Imperiul Rus (în cele din urmă dezavuată de către ţar).

Revoluţia din 1821 din Ţara Românească a arătat mai mult decât oricând până atunci deficienţele sistemului pe care erau construite structuri arhaice, o revoluţie care nu a fost desăvârşită, dar care a reuşit să înainteze potenţiale schimbări în direcţia modernizării Principatelor dunărene.

- referat redactat in aprilie-mai 2007 -

Ţările Române din afara arcului carpatic au cunoscut atât în secolul al XVIII-lea, cât şi la începutul secolului al XIX-lea, acea nouă substanţă a ierarhiei politice, care în conştiinţa românească persistă cu o conotaţie negativă sub numele de regim fanariot. Caracterizat în primul rând prin faptul că sultanul Imperiului Otoman deţine dreptul de a numi domnitorii celor două Principate româneşti, domnitori recrutaţi din rândurile familiilor greceşti din mahalaua Fanar, am putea considera că acest regim a favorizat şi contactele, din ce în ce mai dese, cu Poarta, deci cu lumea orientală. Totodată, ne aflăm în epoca în care casa de Habsburg, Rusia şi Imperiul Otoman îşi dispută interesele de hegemonie sau de control asupra unor anumite regiuni. Conflictele dintre aceste trei puteri au afectat şi viaţa din spaţiul românesc, constituind totodată un catalizator al relaţiilor comerciale sau diplomatice, secrete sau oficiale, cu adversarii otomanilor. Moldova şi Ţara Românească, având doar un rol secundar în jocurile politice din epocă şi beneficiind de un statut de autonomie – ce-i drept, mai mult internă – în raport cu suzeranul lor (care le plasa în Casa Păcii), au constituit un teren favorabil deplasărilor de la şi către Istanbul.

Călători străini, de diferite origini şi religii, trecând prin Ţara Românească şi Moldova cu diferite misiuni – militare, comerciale, diplomatice, ecleziastice, de spionaj – observă în mod activ locurile necunoscute prin care trec, transpunând în scris informaţii de o inestimabilă valoare pentru istoria românilor din secolul al XVIII-lea.

Ipostaza de călător aduce cu sine un element important al fărădelegii – drumul. Tâlharii, pentru care „sunt paznici care trebuie să mai aibă grijă să încuie în fiecare seară porţile hanului şi să vegheze la siguranţa şi liniştea negustorilor”[1], aceşti „locuitori puşi pe omor”[2] cutreieră ţinuturile grupaţi în cete, în căutarea unor prăzi, uşor de obţinut cel mai adesea de la negustori lipsiţi de o escortă înarmată. La aceste cete de răufăcători autohtoni se mai adaugă şi grupuri răzleţe de ieniceri sau de tătari care întreprind incursiuni sângeroase. Călătorii sunt însă informaţi în legătură cu potenţialele primejdii şi dau dovadă de prudenţă, înarmându-se cu „pistoale cu ţeavă dublă”[3], se asociază şi nu merg pe jos, „din pricina apelor mari şi a tâlharilor numeroşi”[4], iar în funcţie de importanţă, sunt escortaţi de soldaţi. Hanul şi oraşul[5] – mai ales reşedinţa domnului – sunt locuri sigure. Teama nu dispare în totalitate, când hangiul dispare şi „fără să vrem ne-a făcut să credem că a plecat să ne trădeze fraţilor săi din pădure”[6]. Autoritatea domnească intervine variabil, în funcţie de situaţie si de importanţa victimei. Juristul Franz-Joseph Sulzer din Braşov este stupefiat de faptul că „tâlharii de drumul mare, care de frica bătăii recunoscuseră felul banilor mei, şi le ştiau suma, şi de durere identificaseră calul meu dintre alţi zece, au fost sloboziţi ca nevinovaţi şi lăsaţi în libertate”[7]. Pe de altă parte, tâlhăria se pedepsea prin condamnarea la spânzurătoare. Mai mulţi călători observă cum „ultima favoare ce li se îngăduie” condamnaţilor este să bea vin sau rachiu, îndemnaţi chiar de mamă sau soţie, „astfel încât acel biet nenorocit, ameţit de vin îşi încheie zilele fără a-şi da seama de ce moarte piere”[8]. Imaginea spânzuraţilor este macabră: „cel executat este lăsat în spânzurătoare atâta timp cât mai rămâne ceva din cadavru; din această cauză şi după un an se mai poate avea în faţa ochilor acelaşi spectacol”[9].

Dar nu numai călătorii au probleme în timpul mersului. Chiar şi locuitorii „fug întotdeauna de drumurile principale şi caută vreo adâncitură sau un loc mai jos pentru a nu fi văzuţi de călători şi a nu fi supuşi jafurilor şi violenţelor”[10]. „Ienicerii la rândul lor fac împilări îngrozitoare pretutindeni. Aceasta este cauza [...] pentru care atâtea ţinuturi foarte frumoase de pe drumul poştei sunt acum părăsite şi prefăcute în pustiuri”[11]. Puterea permite şi abuzuri, cum ar fi „obiceiul barbar de a ridica pentru serviciul stăpânirii, fără nicio luare în seamă şi fără nicio plată, tot ce se află în cale, ca boi, care, cai”[12]. Fuga de responsabilităţile impuse de domnie reprezintă aproape o grijă cotidiană. Erasmus von Weissmantel ne scrie că ţăranii „locuiesc cu toţii prin păduri, ca atunci când se aşează dările sau când sunt luaţi oamenii la oaste, să se poată ascunde cât mai repede, sau să o ia la sănătoasa, căci el se sinchiseşte prea puţin de casa lui şi se mută în alt loc”[13]. Ţări ale hoţilor de cai, ale trădătorilor şi ale tâlharilor, ale arendaşilor care „înşeală pe subarendaşi” sau ale stăpânilor pământului care „îşi dosesc ţăranii în momentul conscripţiei”[14], ale falsificatorilor de documente „pentru a-şi afirma o stăpânire continuă”[15], Moldova şi Ţara Românească par să fie nişte locuri exotice, unde „triumfa numai dreptatea celui mai tare”[16].

Să ne concentrăm atenţia asupra vârfului atât de nestatornic al ierarhiei politice din cele două Ţări Române. Domnul, un grec într-o ţară străină, trăind cu permanenta frică a iminentei maziliri. Să fie timpul scurt al domniei elementul care declanşează rapiditatea şi intensitatea evenimentelor, evenimente care, deşi iterative, se înscriu în tendinţa originală de a acţiona a fanarioţilor? Însoţiţi de o suită de aceeaşi origine, domnii nu sunt agreaţi nici de călătorii străini, care le construiesc portretele pornind de la „moştenirile grecilor”: şiretenia şi înşelăciunea[17]. Pe acelaşi criteriu, etnic, se face şi diferenţierea uşor radicală dintre domn şi aparatul birocratic, pe de o parte, şi popor, pe de altă parte. Friedrich Wilhelm von Bauer, ofiţer în armata rusă, concluziona în felul următor: „Sclavul nu ştie să se poarte decât ca un tiran faţă de aceia pe care soarta i-a adus sub puterea lui”[18]. Astfel, oamenii de la Curte ar fi fost „mişei şi târâtori faţă de mai marii lor, de o mândrie de nesuferit faţă de inferiorii lor, pentru bani fac orice, sunt intriganţi, puşi pe uneltiri, lipitori nemiloase ale poporului, asupritori ai celor slabi, aspri faţă de supuşii lor şi tirani în casele lor. Într-un cuvânt au toate trăsăturile despotismului sub care stau şi ei încovoiaţi.”[19] Abatele italian Leonardo Panzini vede domnitorii grăbiţi să se îmbogăţească şi să se pricopsească „mai înainte ca Poarta să-i mazilească şi să vândă altora acelaşi privilegiu nedemn de a jefui nestingheriţi aceste două ţări nefericite”[20]. În relaţia cu patriarhii, domnii „nu iau în consideraţie ordinele şi brevetele [...] decât în măsura în care convin propriului lor interes”[21]. Tot ei „schimbă după placul lor pe cei care ocupă dregătoriile, dar cei care le părăsesc păstrează titlul şi chiar şi onorurile şi anumite avantaje”[22], instrumentul cel mai folosit fiind banul. Jocurile politice au ca rezultat fuga unor familii de boieri în ţările vecine – de obicei în Transilvania – în timp ce „curtea domnului devine tot mai numeroasă şi mai strălucitoare”[23].

Cei care au văzut acest „spirit de lăcomie” al „legiunilor de vampiri”[24] – în general soli – au avut şansa să cunoască şi aşa numita „orientalis ceremoniae”: „după terminarea urărilor de bun venit i s-a oferit solului dulceaţă şi cafea şi s-a dat apoi şi apă parfumată ca să se spele pe mâini şi ne-au tămâiat şi cu parfum”[25]. Domenico Sestini face o remarcă potrivit căreia „aceşti domni, robi ai sultanului, vor să maimuţărească Curtea otomană” şi consideră ceremonia un lucru „vrednic de râs”[26]. Băutul cafelei – „după obiceiul turcesc”[27] – ia locul vinului la Curte, dar otrăvurile îşi păstrează eficienţa, „mulţumită cărora”, Nicolae Mavrocordat „avea de gând să înlăture dacă ar fi nevoie pe nepoţi şi pe surori”[28]. Interesele politice şi personale îi fac pe „boierii şi oamenii mai de seamă dintr-o ţară şi din cealaltă” să imite „obiceiurile şi felul de a fi al grecilor şi nu folosesc aproape nicio altă limbă decât cea a Curţii”[29].

Dincolo de dinamismul şi bunăstarea elitelor, „poporul sclav şi nenorocit este în ultimul grad de îndobitocire, mizeria îl distruge zi de zi, trupul lui este acoperit de sudoare şi de ţărână, sufletul său zace în noroiul neştiinţei şi pare să nu mai fie deschis decât superstiţiei care l-a cufundat în ignoranţă”[30]. O descriere plastică, dar cât de verosimilă? O analiză critică a acestor mărturii marcate de modelul cultural al călătorului, devine obligatorie. Se vorbeşte despre „firea ticăloasă a românilor”[31], această populaţie „nestatornică, impulsivă şi violentă, fiind bine ştiut că nu există vreun alt mijloc decât numai forţa pentru a-i face să ţină ceea ce făgăduiesc”[32]. „Grozav de răzbunători când sunt jigniţi”[33] şi „neîncrezători din fire”[34], „leneşi, stângaci”[35], românii sunt încadraţi într-un peisaj imobil, letargic. Slugile boiereşti „sunt adevărate cârtiţe şi de aici se trage mare pagubă pentru câmp şi pentru cultura pământului, care rămâne mereu lipsit de braţe”[36], munca fiind „duşmanul lor”[37], iar femeile „aproape toată ziua stau culcate pe divan şi îşi petrec timpul cu cafea şi mestecând betel, cele sărace mestecă marnă, stând la pălăvrăgeală, mai ales în timpul sarcinii”[38]. Totuşi, ţăranca munceşte până în ultima clipă şi adesea naşte pe câmp, astfel că aceste generalizări demonstrează subiectivismul şi lipsa unei gândiri discriminatorii a trecătorilor străini. Cultul muncii din ţările occidentale se confruntă în Ţările Române cu suficienţa muncii pentru subzistenţă. În plus, „a te ridica deasupra celorlalţi, a le atrage privirile chiar şi prin nefericirea şi prăbuşirea pe care puterea le abate asupra individului este mai important decât travaliul solitar, anevoios şi istovitor, lipsit de strălucire al muncii”[39], de unde interesul boierilor şi negustorilor de a-şi petrece dimineţile la Curte, în clubul în care cine „nu se duce să-şi piardă vremea” trece drept „un om de rând”[40]. Chiar dacă oamenii domnului fac curte „cum se aduce în alte părţi salutul, cu frică şi tremurare a corpului”[41], puterea pare să fie dispersată în cuprinsul societăţii, dovada fiind precaritatea domnilor şi mai ales dorinţa de ascensiune politică[42].

Ieşind în afara Curţii domneşti, pătrundem în agitaţia oraşului, care, prin îmbinarea elementelor etnice, arhitecturale, vestimentare levantine cu cele autohtone, se înscrie perfect într-un peisaj pitoresc. Antonio Angelini di Campi întâlneşte în oraşul Iaşi „o mare mulţime de turci, armeni, evrei, tătari, greci” care trăiesc „fără frâu, lege şi datină”[43]. Oraşul răspunde în mod imediat dorinţelor prin cârciumile, dughenele, tarabele, bordelurile, băile şi hanurile ce flanchează uliţele prăfuite. Vinul, „plăcut la băut şi sănătos”[44], uneori atât de slab încât poate fi băut „ca limonada”[45], produs în cantităţi uriaşe, deci ieftin, este băut deopotrivă de către bătrâni de 70 de ani[46] şi de către tineri care „însoţesc cu cântecul lor instrumentele, iar Bacchus şi Amor îşi împart ziua”[47]. Erasmus von Weissmantel precizează că „la Focşani se plăteşte la o cârciumă [...], două parale turceşti de cap de om pe o zi şi o noapte, şi poate să bea atât cât vrea”[48], iar stareţul rus Leontie e de părere că „toţi se prăpădesc din cauza vinului ieftin”[49]. Se poate lua în considerare importanţa băuturii în viaţa cotidiană din moment ce relatările insistă pe acest aspect? Iată cum „prin cârciumile de aici [Iaşi] sunt cel puţin zece preoţi lângă fiecare butoi, pe care îl înconjoară ca pe un mort”[50].

Unde se bea, de obicei se şi cântă. Ţigani care „sunt singurii muzicanţi şi lăutari ai acestei ţări” şi care „cântă, zic din gură şi mai şi joacă în acelaşi timp”[51] întreţin atmosfera de veselie. La Curte „se aude muzica germană, cea ţigănească şi tabulhanaua turcească şi se intonează din partea diaconilor şi a corului de băieţi [...] un coral, care durează destul de mult”[52]. În cadrul ceremoniilor de primire, domnul poate porunci „să vină dănţuitori ca să joace toate dansurile orientale, după muzica lor”[53]. Baronul von Campenhausen descrie în detaliu dansul în cerc al doamnelor la un bal moldovenesc, „în timp ce bărbaţii fumează tutun într-o altă odaie”, remarcând că aceştia „dansează rar”[54]. Un călător francez[55], care compară jocurile moldoveneşti cu „ale urşilor”, declară entuziasmat că „mi-a plăcut balul acela mai mult decât mi-au plăcut sau îmi vor place vreodată cele de la Opera <din Paris>”.

Nu putem trece cu privirea peste una din realităţile oraşelor lumii: prostituţia. Mahalalele Bucureştilor sunt pline de „cârciumi subterane, unde femeile vând vinul şi se vând şi pe ele”[56], iar în oraşul-port Galaţi vin „harabagiii turci numai pentru a se bucura de câteva zile de libertate cu femei şi vin”[57]. Heinrich von Reimers descrie cum aceste „femei publice” „obişnuiesc să şadă la ferestre cu picioarele goale scoase în afară şi altminteri foarte cochet îmbrăcate şi apoi, de obicei, cântă tare cu glasul lor de sirenă” un cântec senzual[58]. Aceste curtezane, de origine incertă, se află sub protecţia agăi – la Iaşi -, căruia „îi plătesc ele destule contribuţii”, iar el „hotărăşte asupra lor cum vrea, după cheful lui”. De asemenea, ele sunt obligate să plătească 12 taleri imperiali pentru fiecare copil din flori, în 1710[59]. Delincvenţa nu se opreşte însă aici. Chiriaşi care fug pe ascuns fără să plătească[60] şi slujbaşi care „săvârşesc tot felul de vexaţii şi de samavolnicii sub cuvânt că menţin ordinea”[61] fac parte din aventura nopţii. Totuşi, nopţile ar trebui să fie liniştite în Bucureşti, unde „puţin înainte de vremea culcării se dă un semnal dintr-un instrument în formă de trâmbiţă [...], după care nu mai are nimeni voie să iasă din casă”[62].

Ce se poate spune despre viaţa din jurul familiei si a bisericii? Sosind într-un spaţiu de rit şi tradiţie ortodoxe, majoritatea călătorilor străini observă cu stupoare spiritualitatea românilor, avertizându-ne de „creştinismul lor de suprafaţă”[63]. Proiectându-şi valorile spirituale, persoane de rit catolic – de cele mai multe ori, reprezentanţi conventuali sau misionari – sau de rit protestant subliniază lipsa de profunzime a vieţii religioase, pornind chiar de la preoţi, a căror întreagă ştiinţă „se mărgineşte în a şti să citească şi să scrie”[64]. „La oamenii de rând, noţiunile despre creştinism nu merg mai departe decât că ei ştiu că au fost botezaţi, că ar exista Sfânta treime, îngerii şi satana şi că ar fi o viaţă veşnică şi osândă veşnică”, iar „ei cad la pământ ca şi cum icoana ar fi sfântul însuşi, sau chiar Dumnezeu [...]. Chiar <<Tatăl Nostru>> îl ştiu foarte puţini oameni din ţara asta”, scrie von Weissmantel[65]. Deşi „sunt foarte grijulii să facă mereu la cruci, când trec prin faţa vreunei biserici sau icoane, şi ţin cu atâta străşnicie posturile lor”, del Chiaro crede că „unii români sunt stăpâniţi de puţină pietate şi încă şi mai puţină cucernicie”[66]. Elemente mitologice şi oculte precreştine se combină firesc cu practicile preoţilor mai mult sau mai puţin avizaţi: „locuitorii lasă cele ale credinţei precum şi rugăciunea pe seama preoţilor, şi de aceea ei cred tot ce li se spune, chiar şi basmele şi minciunile cele mai vrednice de râs, ei le socot lucruri sfinte”[67]; „unii se folosesc de anumite semne şi rugăciuni rânduite de biserică pentru folosul sufletelor…amestecându-le spre primejdia sufletelor lor cu vrăji, descântece de desfacere a vrăjilor, farmece şi faceri de petrecanie”[68]. Tinerii nu merg la biserică, „nici preotul nu vrea să-i rabde în biserică”[69], şi nici nu se spovedesc[70]. Trebuie avut însă în vedere un detaliu important, care ar putea schimba unghiul de vedere al acestor obiceiuri: în mentalitatea românească a secolului al XVIII-lea, doar omorul şi hoţia sunt considerate cu adevărat păcate[71]. Desfrâul, adulterul, viciile de orice altă natură, par să nu afecteze cu nimic conştiinţa românului. Călătorii din Occident, foarte austeri, privesc alteritatea cu ochi critici. Iată unul dintre „nenumăratele exemple” pe care susţine Johann Friedel că le-ar putea da: „Deseori, şedea tânărul îndrăgostit în câmpul de păpuşoi, prin care trecem, lângă zeiţa sa româncă, o dezmierda şi o săruta fără să se simtă stânjenit de prezenţa noastră. Părea că amândoi ne întrebau cu privirile dacă nu-i invidiem”[72].

În funcţie de statutul lor, femeile sunt obligate să respecte un set de norme restrictive. Doamnele sunt de obicei izolate în apartamentul din „spatele locuinţei domnului”[73], iar soţiile şi fiicele boierilor sunt „straşnic închise, aproape chiar după felul turcilor”[74]. Totuşi, doamnele „umblă toate în trăsură şi nu trăiesc ferite de relaţii după obiceiul grecesc şi turcesc, ci frecventează societatea în libertate deplină şi sunt dezinvolte ca italiencele”[75]. E posibil ca regulile să varieze în funcţie de situaţie, de vizitatori, sau de vârsta femeii: „După obiceiul oriental, frumoasele făpturi tinere sunt aici ţinute ascunse şi de aceea chiar la vizitele fără ceremonie se întâlnesc numai matroane pentru care ar fi putut să se aprindă cândva bunicul”[76]. În linii mari, libertatea femeii de la Curte creşte o dată cu vârsta. Fetele de la sate, „în floarea vieţii, îmbrăcate în costume uşoare de nimfe”, încălzesc „tot sângele tinerilor, căci ele mai au şi o figură lipsită de sfială”[77], ducându-i gândul călătorului la „câmpiile Elisee”[78]. Obiceiul de a ţine fetele necăsătorite „închise ca într-o mănăstire”[79] până la logodnă, cel mai probabil este specific înaltei societăţi. Un minorit conventual îşi exprimă nemulţumirea pentru fuga fetelor catolice cu moldovenii, urmată de căsătoria în rit ortodox[80]. Interesele materiale fac posibilă depăşirea obstacolelor religioase, astfel că naşi „schismatici” cununau cupluri catolice „fie din prietenie, sau pentru vreun căştig”[81], dar „cum toate prieteniile lor nu ţin mult, tot astfel uită foarte curând şi de cumetrie”[82]. Biserica mai degrabă joacă un rol secundar la nunţi şi la ospeţe: „nuntaşii joacă în faţa bisericii tot timpul cât face preotul slujba cununiei”[83]. Uneori apăreau probleme legate de tradiţie: atât catolicii, cât şi „schismaticii”, duceau mireasa înapoi la casa ei dacă se descoperea că nu era fecioară, iar „părinţii miresei dregeau lucrurile fie cu bani sau cu vite şi astfel o primeau înapoi”[84]. Mai mult, „dacă o fată greşeşte şi este dovedită ca desfrânată, sau chiar are un copil din flori, atunci este tunsă sau trebuie să umble ca femeile cu capul acoperit”[85]. Adulterul este privit la Bucureşti aproape ca o datorie socială: „nu eşti om de lume dacă nu ai o amantă”[86], sau ca un eveniment inevitabil: „Foarte puţin timp după cununie, tinerii căsătoriţi nu mai trăiesc împreună , fiecare urmărindu-şi propriile sale intrigi <amoroase>”[87].

În ceea ce priveşte educaţia copiilor, von Weissmantel e de părere că „părinţii nu prea îşi strunesc copiii ca să ştie de frică şi de vargă”[88]. Sistemul de învăţământ lipseşte sau e rudimentar. La 1805, profesorii, „după ce şi-au făcut orele de predare, flecărind după obişnuita rutină ca nişte papagali, colindă, cei mai mulţi dintre ei, uliţile şi cârciumile, unde nu rareori dau elevilor lor dovezile cele mai grăitoare ale purtării lor imorale”[89].

Alte personaje ale cotidianului fanariot sunt monahii. Stareţului rus Leontie i se pare că „este sfârşitul lumii” când vede egumenul mănăstirii Golia trăgând tutun, dar se linişteşte, căci „şi patriarhii şi mitropoliţii fumează şi aceasta este pentru ei o mare plăcere”[90]. În general, nemulţumirile privitorilor sunt legate de canon[91]: călugări care primesc femei în mănăstire[92], care „mănâncă şi carne în ascuns”[93] sau egumeni care „dreg totul cu bani”[94]. Fără să stea deoparte de tentaţiile „laice”, episcopii şi mitropoliţii „trebuie să plătească o sumă oarecare de bani” domnului care i-a numit în funcţia ecleziastică[95].

Aflat la finalul unei vieţi atât de păcătoase[96], românului trebuie să i se facă o înmormântare creştinească. Personajul colectiv exotic este reprezentat de bocitoare, care „îndată ce nu mai nimeni lângă ele, se aşează jos în toată tihna şi sorb cu mulţumire o duşcă de vin. Îndată ce se vede apărând vreun străin de departe, se scoală iute şi îşi iau locul lângă mort şi strigă iar <<Văleu>> şi încep din nou să plângă”[97]. Tot von Weissmantel ne povesteşte cum mortul dintr-o familie săracă este pus pe o scândură şi scos pe uliţă „ca trecătorii să dea ceva pentru îngroparea lui”[98]. Bartolomeo Frontali, un minorit italian, e de părere că „în afară de această masă, totul este de prisos”, pornind de la faptul că unii din comeseni se îmbată la praznice[99].

La finalul acestei prezentări de curiozităţi culese de trecători, urmează să ne punem câteva întrebări esenţiale. Dar înainte de aceasta trebuie să precizăm cât de valoroase sunt aceste izvoare scrise, deoarece ele ne furnizează aspecte ale vieţii ce nu sunt consemnate în documente oficiale. Dar ilustrează aceste informaţii cotidianul? Sau mai degrabă excepţionalul, după metoda lui Herodot? Având în vedere caracterul episodic al călătoriilor, calitatea variabilă – dacă nu chiar îndoielnică – a informaţiilor culese din surse orale sau livreşti[100], distanţa faţă de evenimente – atât în timp, cât şi în spaţiu – şi barierele culturale, ne putem întreba cât de verosimil este spectacolul înfăţişat. Se impune o tratare comparativă cu surse interne pentru un produs finit cât mai apropiat de adevăr. Cât de greu este să scriem istoria mentalităţilor şi ideilor unor mase de oameni care de-abia cunosc scrisul la vârful ierarhiei. Cât de uşor, dar totuşi riscant, este să ne construim ipotezele pe baza analogiilor cu vremurile de astăzi. Rămâne să considerăm această crestomaţie punctul de plecare într-o cercetare mai amplă a vieţii de secol XVIII în Ţările Române.

BIBLIOGRAFIE

IZVOARE

Călători străini despre ţările române, vol. VII, îngrijit de Maria Holban, M.M. Alexandrescu-Dersca Bulgaru şi Paul Cernovodeanu, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980; vol. VIII, îngrijit de Maria Holban, M.M. Alexandrescu-Dersca Bulgaru şi Paul Cernovodeanu, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983; vol. IX, îngrijit de Maria Holban, M.M. Alexandrescu-Dersca Bulgaru şi Paul Cernovodeanu, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1997; vol. X, îngrijit de Maria Holban, M.M. Alexandrescu-Dersca Bulgaru şi Paul Cernovodeanu, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2000.

LUCRĂRI MODERNE

BARBU, Daniel, (coord.), Firea românilor, Editura Nemira, Bucureşti, 2004, pp. 131-163.

MAJURU, Adrian, Bucureştii mahalalelor sau periferia ca mod de existenţă, Editura Compania, Bucureşti, 2003, pp. 8-85.

[1] Anton Maria del Chiaro în Călători străini despre Ţările Române, VIII, p. 373. Voi folosi în continuare abrevierea Călători pentru Călători străini despre Ţările Române.

[2] Baltazar Hacquet în Călători, X, p. 812.

[3] Franz-Joseph Sulzer în Călători, X, p. 468.

[4] Zacharias Hirschel în Călători, IX, p. 249.

[5] Cf. Jean Claude Flachat în Călători, IX, p. 258.

[6] Johann Wendel Bardili în Călători, VIII, p. 279.

[7] Franz-Joseph Sulzer în Călători, X, p. 469.

[8] Cf. Anton Maria del Chiaro în Călători, VIII, p. 385 şi Domenico Sestini în Călători, X, p. 351.

[9] Domenico Sestini în Călători, X, p. 351.

[10] Stephan Ignaz Raicevich în Călători, X, p. 508.

[11] Ruggiero Giuseppe Boscovich în Călători, IX, p. 470.

[12] Ibidem, p. 470.

[13] Erasmus von Weissmantel în Călători, VIII, p. 350.

[14] Cf. Nicolae de Porta în Călători, IX, p. 112-114.

[15] Cf. Giovanni Maria Ausilia în Călători, IX, p. 319.

[16] Ruggiero Giuseppe Boscovich în Călători, IX, p. 485.

[17] Cf. Josef Mikoscha în Călători, X, p. 632. Kelemen Mikes în Călători, IX, p.202 susţine că „mintea grecilor nu se poate spune că e cu totul neagră, dar este foarte întunecată, căci veşnic umblă numai să înşele pe alţii”.

[18] Friedrich Wilhelm von Bauer în Călători, X, pp. 150-151.

[19] Ibidem, p. 150.

[20] Leonardo Panzini în Călători, X, p. 215.

[21] Ibidem, p. 218.

[22] Stephan Ignaz Raicevich în Călători, X, p. 504.

[23] Friedrich Wilhelm von Bauer în Călători, X, p.149;163.

[24] Cf. Joseph Parant în Călători, X, p. 1308.

[25] Jan Karol Mniszech în Călători, IX, p. 417.

[26] Domenico Sestini în Călători, X, p. 340.

[27] Nicolae de Porta în Călători, IX, p. 114.

[28] Mihail Schendos van der Beck în Călători, IX, p. 85.

[29] Leonardo Panzini în Călători, X, p. 223.

[30] Joseph Parant în Călători, X, p. 1312.

[31] Anton Maria del Chiaro în Călători, VIII, p. 395.

[32] Federigo Veterani în Călători, VII, p. 476.

[33] Anton Maria del Chiaro în Călători, VIII, p. 379.

[34] Anonim turc în Călători, IX, p. 264.

[35] Stareţul Leontie în Călători, VIII, p.189.

[36] Domenico Sestini în Călători, X, p. 345.

[37] Erasmus von Weissmantel în Călători, VIII, p. 351.

[38] Baltazar Hacquet în Călători, X, p. 825.

[39] Mihaela Czobor-Lupp în Daniel Barbu (coord.), Firea românilor, Editura Nemira, Bucureşti, 2004, p.150.

[40] Cf. Stephan Ignaz Raicevich în Călători, X, p. 505.

[41] Cf. Alexandre D’Hauterive în Călători, X, p. 690.

[42] Cf. Czobor-Lupp în Daniel Barbu (coord.), op.cit., p.149.

[43] Cf. Antonio Angelini di Campi în Călători, VII, p. 340.

[44] Joseph Parant în Călători, X, p. 1315.

[45] Cf. Alexandre de Langeron în Călători, X, p. 942.

[46] Cf. Baltazar Hacquet în Călători, X, p. 812: „aceştia doi s-au veselit atâta, trei zile în şir, încât nu s-au mai trezit din beţie”.

[47] Baronul von Campenhausen în Călători, X, p. 887.

[48] Erasmus von Weissmantel în Călători, VIII, p. 324.

[49] Stareţul Leontie în Călători, VIII, p. 189.

[50] Kelemen Mikes în Călători, IX, p. 204.

[51] Erasmus von Weissmantel în Călători, VIII, p. 316.

[52] Franz-Joseph Sulzer în Călători, X, p. 472.

[53] Jan Karol Mniszech în Călători, IX, p. 366.

[54] Baronul von Campenhausen în Călători, X, p. 884.

[55] Louis D’Antraigues în Călători, X, p. 296.

[56] Stephan Ignaz Raicevich în Călători, X, p. 508.

[57] Ruggiero Giuseppe Boscovich în Călători, IX, p. 465.

[58] Heinrich von Reimers în Călători, X, p. 1169.

[59] Erasmus von Weissmantel în Călători, VIII, p. 361.

[60] Giovanni Maria Ausilia în Călători, IX, p. 318.

[61] Stephan Ignaz Raicevich în Călători, X, p. 508.

[62] Anonim turc în Călători, IX, p. 263.

[63] Erasmus von Weissmantel în Călători, VIII, p. 363.

[64] Friedrich Wilhelm von Bauer în Călători, X, p. 152.

[65] Ibidem, pp. 352-353.

[66] Anton Maria del Chiaro în Călători, VIII, p. 375.

[67] Ibidem, p. 634.

[68] Giovanni Maria Ausilia în Călători, IX, p. 315

[69] Erasmus von Weissmantel în Călători, VIII, p. 353.

[70] Ibidem, p. 354.

[71] Cf. ibidem, p. 353.

[72] Johann Friedel în Călători, X, pp. 35-36.

[73] Secretarul de la Croix în Călători, VII, p. 260.

[74] Erasmus von Weissmantel în Călători, VIII, p. 360.

[75] Markos Antonios Katsaitis în Călători, IX, p. 287; acesta mai scrie că bărbaţii moldoveni „sunt foarte curtenitori, amabili şi iubitori de străini, ceea ce nu se observă la valahi”. Cf. Alexandre D’Hauterive în Călători, X, p. 690, „N-am văzut până acum două femei împreună decât numai la doamna ţării, unde nu strălucesc nici prin ţinuta lor şi nici prin conversaţie. Călugăriţele din ţara noastră sunt mai puţin înfricoşate în faţa Sfintelor Taine”.

[76] Heinrich von Reimers în Călători, X, p. 1154.

[77] Erasmus von Weissmantel în Călători, VIII, pp. 356-357: „Îmbrăcămintea turcoaicelor cu şalvarii lor, este mult mai cuviincioasă decât a acestora, peste măsură de provocatoare”.

[78] Johann Friedel în Călători, X, p. 34, vorbeşte şi despre obiceiul fetelor de a purta salbe de creiţari primiţi de la trecători: „Obiceiul cere însă ca să poarte numai banii ce-i primesc în dar. Aşa se şi explică felul de a se înfăţişa îndrăzneţ şi îndatoritor al fetelor române faţă de orice străin, mai ales faţă de germani, şi care te uimeşte”.

[79] John Jackson în Călători, X, p. 1290.

[80] Cf. Giovanni Maria Ausilia în Călători, IX, p. 315: „catolicele noastre fug cu moldovenii si cele mai multe ori consimt să treacă la ritul ortodox al moldovenilor pentru a se căsători cu ei.”

[81] Cf. Giovanni Bartolomeo Frontali în Călători, IX, p. 351.

[82] Erasmus von Weissmantel în Călători, VIII, p. 359.

[83] Ibidem, p. 359. Vezi şi Ipolit Vâşenski în Călători, VIII, p. 250.

[84] Cf. Giovanni Bartolomeo Frontali în Călători, IX, p. 353.

[85] Erasmus von Weissmantel în Călători, VIII, p. 356.

[86] Constantino-Guglielmo Ludolf în Călători, X, p. 434.

[87] John Jackson în Călători, X, p. 1290.

[88] Erasmus von Weissmantel în Călători, VIII, p. 359: „Şi dacă se fac mari, atunci părinţii înşişi se tem de ei, şi se plâng că acum sunt prea mari şi puternici şi de aceea nu pot nici chiar ei să-i silească sau să-i pedepsească”.

[89] Cf. Andreas Wolf în Călători, X, p. 1266.

[90] Stareţul Leontie în Călători, VIII, p. 188.

[91] Ibidem, p. 188: „Şi călugării aceştia greci trăiesc necuviincios şi stau în biserică fără potcap, iar călugării moldoveni se roagă cu comanacul pe cap şi egumenul însuşi cântă la strană.”

[92] Cf. Ipolit Vâşenski în Călători, VIII, p. 245: „În mănăstiri trăiesc greci şi moldoveni laolaltă cu ţigani şi cu femei – lucru urât”.

[93] Giovanni Bartolomeo Frontali în Călători, IX, p. 357.

[94] Ibidem, p. 357.

[95] Ibidem, p. 356.

[96] Erasmus von Weissmantel în Călători, VIII, p. 363: „Şi aşadar creştinismul lor de suprafaţă şi toată viaţa lor are un început păcătos precum şi o urmare tot astfel şi încă pe deasupra un sfârşit asemănător”.

[97] Ibidem, p. 362.

[98] Ibidem, p. 355.

[99] Cf. Giovanni Bartolomeo Frontali în Călători, IX, p. 353.

[100] Baltazar Hacquet îl parafrazează frecvent pe Sulzer în Călători, X.